개인적 제의로서 방언

The Personal Ritual of Glossolalia

 

 

리차드 A. 헛치

RICHARD A. HUTCH

 

 

이창승 역

 

 

Journal for the Scientific Study of Religion, 19 no 3 (1980): 255-266.

 

 

 

    방언 말하기에 대한 연구는 진행되고 있으며, 그 연구의 방법론적 전제들이 제시되고 있다. 이 전제들은 심리학자들, 사회학자들, 그리고 인류학자들이 방언이 기능하는 지 어떻게 믿을 수 있느냐에 관련하여 삼중적이다. 어떤 사람들은 방언을 이상 행동(aberrant behaviour)이라고 믿으며, 다른 사람들은 방언을 비상한 행동(extraordinary behaviour)라고 생각하고, 여전히 또 다른 사람들은 방언을 변칙 행동(anomalous behaviour)라고 간주한다. 이 견해들의 사례들이 주어지며, 그들의 단점들이 제시되고, 그리고 네 번째 방법론적 패러다임이 하나의 교정으로 제공되고 있다. 그것은 방언을 제의적 행위로 이해한다. 그 행위는 첫째로, 삶의 상처와 기쁨의 상징들인 울음과 웃음소리들의 융합을 목표로 삼으며, 둘째로, 그것에 의해 실존의 상태들, 즉 삶 안의 사망과 탄생을 가리킨다. 그래서, 방언 말하기는 한 제의적 과정이며, 그 안에서 한 사람의 현상적 세계에 대한 진단(scanning)이 발생하고, 개인의 생물학적 생존을 촉진시키는 데 유용하다.

    종교적 방언 말하기에 대한 세 가지 주요 연구들이 1972년에 출판되었으며, 각각은 방언 현상을 분석하기 위한 연구의 지배적인 그리고 지속적인 방식을 대표한다. 이 출판물들은 존 킬달(John Kildahl)이 쓴 『방언으로 말하기의 심리학』(The Psychology of Speaking in Tongues by), 펠리키다스 굿맨(Felicitas Goodman)이 쓴 『방언: 교차-문화적 연구』(Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia), 윌리엄 사마린이 쓴 『사람의 방언과 천사의 방언』(Tongues of Men and Angels)이다. 킬달의 연구는 개인들의 사적 경험들에 초점을 맞추었으며, 방언 말하기는 다양한 종류의 신경학적 그리고 다른 정신적 장애들 같은 다양한 이상 행동(aberrant behaviour)과 비교될 때 가장 유용하게 연구된다고 주장한다. 굿맨은 방언 말하기는 비상한 행동(extraordinary behaviour)으로 문화적으로 양식화된 그리고 사회에 유익한 의식의 변형된 상태들(altered states of consciousness)과 관련된다고 말한다. 세 번째 출판물은 방언 행위의 이상 국면들이나 그것의 비상한 특징들을 강조하지 않는다. 그보다는 사마린은 방언 말하기를 변칙적 행동(anomalous behaviour)으로 보았는데, 그 이유는 방언 말하기가 본질적으로 비언어적인 것이 됨으로써 평범한 말하기를 이탈하기 때문이다. 그는 방언 말하기들은 비정상적이지도 병적이지도 않으며, 또한 언제나 의식의 변형된 상태의 표현도 아니라고 믿는다. 이 책은 각 대표적 연구자는 직접적으로 방언 말하기의 경험을 명백히 개인적인 종교적 현상으로 파악하는데 실패한다고 주장한다. 그 세 가지 연구의 초점들은 개인의 삶 안에서 방언의 종교적 기능의 탐구를 배재해 왔다.

    보다 긍정적으로, 본 논문은 방언이 기독교 성찬 같은 종교적 제의들(rituals)과 아주 동일한 방식으로 상징적으로(symbolically) 기능한다는 견해를 제안한다. 제의들은 신성한 것에 대한 개인의 관계를 나타낼 뿐만 아니라, 또한 한 사람의 종교적 신념들에 관한 어떤 경험적 확증감을 이끌어내는 것을 목표로 삼는다. 그래서, 제의적 행위는 가치 있어지고, 규범적이 된다. 위에서 인용된 연구들과 그 연구들에 의해 생산된 차후의 연구에 대한 재검토의 기초 위에서 비상한, 그리고 변칙 행동이 지적될 것이다. 그런 재검토와 비평 후에, 방언 말하기의 제의적 성격을 고려할 것이다. 이것은 웃음과 울음의 제의화된 융합으로서 방언에 대한 이해를 내포한다. 웃음과 울음은 인간 감정과 세계와의 관계의 두 가지 기본적인 방식들의 비언어적인 표현들이다. 나는 방언은 극단적인 상처와 강렬한 기쁨의 상태들의 넓은 범위를 이해하기 위한 추상적이고 인식적인 노력들을 일으키는 경험적 한계들(parameters)의 탐색 시연으로 기능한다고 주장한다. 종합적으로, 그 주장은 은사주의적 그리고 비 은사주의적 기독교 그리고 비기독교는 방언의 소리에 의해 상징화된 공유된 실존적 상태에 대한 반응에 있어서 똑같이 작용한다는 것이다.

 

이상 행동

ABERRANT BEHAVIOUR

 

    방언 말하기에 대한 연구의 대부분은 이상 행동에 초점을 맞추며 두 가지 부류로 분류될 수 있다. 첫 번째 부류는 심층심리학적 전통과 관련되며, 보통 미국 자아 심리학의 최신 이론들, 특히 퇴행과 자기도취증 이론에서 표현된다. 두 번째 종류의 연구는 방언 말하기 경험들의 종류와 그런 경험들이 그 인격을 분열시키는지 아니면 통합시키는지에 대한 관찰 조사와 관련된다. 그 두 가지 유형의 연구는 그것에 관해 성숙한 자아 통제의 가능한 약화에 대한 고려가 현저한 특징인 이상 행동, 또는 사회적으로 무익한 (그리고, 종종 반사회적인) 행동과 연계된 전제들로부터 일어난다.

    존 킬달의 연구는 자아 심리학적 관점을 예시하며, 일시적 퇴행들은 자아의 성장에 도움이 된다고 추측한다. 주요 전제는 자아 통제는 어느 정도 중지되고, 화자는 자기와는 완전히 다른 힘에 의해 억압되어 온 척하도록 이끌린다는 것이다. 킬달은 빌이라는 이름의 31세 남자의 예를 제공한다. 시작하면서, 은사주의적 리더가 빌에게 “안수하고” 그에게 말한다. “내가 말하는 것을 따라서 말하십시오,그러면, 주님께서 당신에게 주실 방언으로 말하게 될 것입니다. 아이쉬, 나이 굼 나이 타요 . . .”(킬달, 1972). 빌은 계획적이고, 자아 의식적 태도로 그 지시에 따르기 시작했다. 그는 킬달이 표현하는 대로 “그가 단순히 그것들이 그에게 오는 대로 그것들이 어떻게 오는지 모르면서” 이상한 소리들을 입 밖에 낼 때까지 그 리더의 발화를 모방했다(Kildahl 1972, 3). 가장 주목할 만 한 점은 그 주체는 최초에는 그 과정을 통제 했지만, 킬달에 따르면, 확실히 그가 어떻게 그 소리들이 자신에게 왔는지 모른다고 말한 것처럼 어느 정도 그 말하기를 덜 통제하게 되었다는 것이다. 그런 어투(예, “아이쉬, 나이, 굼, 타요 . . .)는 그 주체의 사회적이고 문화적 환경들로부터 그 지점에 끌어내지거나 또는 조립된 일종의 상투적이고 유전된 구두적 관용 표현일 가능성에도 불구하고, 독특한 종류의 심리 분석이 지배한다. 어떤 점에서 사람은 방언 말하기의 과정 중에 자신의 말하기의 통제의 전부 또는 부분을 무의식에 잃어버린다고 가정함으로써 이상 행동과의 상관성이 가능해진다. 이런 의미에서 방언 말하기는 정신 병리(psycho-pathology), 비정상(abnormality)에 비유된다. 이제 우리는 이상 행동이라는 연구 패러다임을 적용하는 관찰(empirical) 연구들을 고려하기 위해 눈길을 돌릴 수 있다.

    방언의 심리학적 국면들과 그 국면들의 연구 동향에 대한 아마도 가장 최근의 조사는 제임스 리차드슨(James Richardson, 1973)에 의한 것일 것이다. 그는 방언 말하기에 대한 많은 관찰 조사는 중요한 의견의 차이들을 드러낸다고 보았다. 그 의견들 중의 하나는 방언의 심리학적 부적응(psychological maladjustment)과의 관계성에 관심을 갖는다. 그렇지만, 그는 최근의 연구들에서 증가하고 있는 추세는 병리가 아닌 건강으로 향한다. 예를 들면, 모르톤 켈시(Morton Kelsey)는 융 심리학자인데 방언 말하기는 “신경증의 무의식적 해결”일지도 모른다고 제안한다(Kelsey, 1968: 207-208). 건강한 방언은 또한 “. . . 그 안에서 그것이 독특한 종류의 해방을 제공하는 그들의 감정적 갈등들을 내면화 해온 정서적으로 불안정한 정신적 장애자들에게 유익할 것 같은 . . . 내적 갈등으로부터의 진정한 탈출”로 간주된다(Lapsley & Simpson, 1964: 20-21). 그런 해방의 강렬함은 오직 도시와 시골 지역들의 낮은-중산층 사람들에게서 병리적으로 규정될 수 있지만, 그러나 그 동일한 이름표는 상류 계층의 방언을 말하는 사람들에게는 부적당할 것이다(Pattison, 1968: 73-78). 그렇지만, 리차드슨은 방언을 말하는 사람이 임상 정신병리학적인 고통을 당하고 있는 것인지 아니면 정신적으로 건강한 상태인지 보다는 연구자의 관찰 기획과 뒤이은 발견의 타당성을 고려하는 것에 더 관심을 갖는다.

    리차드슨은 그가 조사한 연구들 대부분은 명백히 “일회 연구 기획”의 것들이었으며, 그 기획에서 그들은 질문들에 대한 방언을 말하는 사람들의 반응들로부터 축적된 자료의 공시적 분석(synchronic analysis)을 중요시했다. 리차드슨은 보다 통시적인 연구(diachronic studies), “어떤 오랜 시간에 걸친 변화에 대한 평가를 인정하는 추적 기획(longitudinal designs)”을 요청했다(Richardson, 1973: 206). 통시적 연구는 한 사람이 방언을 말하기 이전부터 방언을 말하기까지, 심지어 방언 말하기를 그친 이후로 이동할 때의 가능한 인격적 변화들에 대한 보다 깊은 탐지를 용이하게 할 것이다. 1977년에 리차드슨의 권고는 공시적 발견들을 보고했던 다른 연구자들에 의해 진지하게 받아들여졌다(Lovekin & Malony, 1977). 방언에 대한 최근의 관찰 연구들이 요약되며, 이 연구의 등장으로 그 유형의 연구가 정점에 이른다. 로베킨과 말로니는 방언을 말하는 사람이 되는 것은 현저하게 그 인격을 통합한다는 것을 또는 그것은 신경증을 해결하고 자아 통제를 복구한다는 것을 주장하기 위한 지지를 거의 발견하지 못했다. 그렇지만, 개인적 경험보다는 집단적 경험이 측정되는 곳에서는, 방언을 말하는 사람 자체가 되는 개인적 행위가 아닌 그 집단 경험은 인격 통합에 있어서 변화들을 발생시키며, 그래서 큰 정신 건강으로 이끈다는 것을 입증했다. 집단 상호작용이 참가자들을 위한 “보다 강한 자아의 힘, 그리고 보다 잦아든 문제 보고”를 촉진한다(Lovekin & Malony, 1977: 391). 한 가지 흥미를 끄는 부가적인 발견은 결국 방언을 말하는 사람이 되지 않은 방언을 말하기 이전 집단의 사람들은 보다 높은 비율의 불안, 적대감, 그리고 우울증 등급들의 상태에 있음을 입증했다. 로베킨과 말로니는 방언 연구의 시야를 개선해 왔다. 그러나, 추적 틀을 포함하는 보다 세련된 연구 기획으로도, 그들의 자료는 또한 방언 말하기는 이상 행동 단계들과 또는 적어도 최대의 심리학적 기능에 못 미치는 것과 관련된다는 가정으로 향한다.

 

비상한 행동

Extraordinary Behaviour

 

    두 가지 요인들이 방언 말하기를 일종의 변성 의식 상태(altered state of consciousness)로 이해하는 또는 비상 행동으로 언급하는 방언 연구들을 이상 행동 패러다임이 지배적인 연구들로부터 구별한다. 첫째로, 이상 행동 패러다임이 개인과 정신 내부의 퇴행에 초점을 맞추는 반면에, 비상 행동 패러다임은 거의 대부분 배타적으로 사회 그리고 기독교뿐만 아니라 비기독교 종교적 전통들 안에서 방언 말하기 실행과 관련된 폭넓은 문화적 의미들 위에 머문다. 위에서 로베킨과 말로니가 인용한 연구는 방언을 말하는 사람이 되는 개인적 행위가 아닌 은사주의적 집단은 그 실행의 소위 건강한 국면에 열쇠이다. 개인을 위한 방언 말하기의 경험적 특질은 경시된다. 비상 행동 패러다임은 주로 방언의 산출은 제의화(예, 함께 기도함), 제도화(예, 지속적인 기도 교제들), 그리고, 그래서 개인들의 경험들을 문화적으로 동화되는 과정에 있는 다양한 집단들에서 기인한다고 가정한다. 그 행동의 장은 개인적인 방언 말하는 사람 안에서의 심리 내적인 과정이 아니라, 방언을 말하는 사람, 타인들, 그리고 그것에 따라 그 집단이 그 실행을 사회적이고 문화적인 형식들을 양식화하는 사회와 문화적 양식들 사이의 상호관계이다. 더욱이 굿맨은 “방언을 말하는 사람은 그의 말하기 행동이 그 몸이 그 안에 그가 자신을 위치시키는 종종 무아의 경지라고 일컬어지는 특별한 정신적 상태에서 행동하는 방식에 의해 조절되기 때문에 그가 행하는 방식을 말한다”고 주장한다(Goodman, 1972: 8). 그런 상태들은 사용되기 위한 것이든 아니든 전통적으로 규정된 한 사람의 문화적 유산의 기질적인 요소들, 예를 들면, 일시적 정신착란, 취한 상태, 죄의식, 윤리관 등등이다. 그런 변성 의식 상태들의 경험적 자질들에도 불구하고, 굿맨은 방언 실행과 관련된 그런 상태들에 의해 수용된 사회적 승인을 강조한다.

    비상 행동 패러다임을 특별하게 만드는 두 번째 요인은 완전한 자아 통제가 방언 말하기 동안 유지된다는 함축이다. 굿맨이 방언에 필수적인 것으로 간주하는 문화적으로 규정된 무아지경 또는 마음의 변성 상태는 방언을 말하는 사람이, 그녀의 말로, 그 안에 “자신을 위치시키는” 상황이다. 그녀는 신중한 선택이 평상적인 의식의 틀 안으로부터 발생한다고 주장한다. 사람은 특히, 굿맨이 경험했을 수도 있는 것처럼, 방언이 “변성 의식 상태의 . . . 인공물이기 때문에 그것에 의해 방언이 경험될 수도 있는 자 의식 통제에 관해 의심이나 대경실색의 표정을 지을 수 있을 것이다”(Goodman, 1972: 8). 만약 한 사람이 무아의 경지에 있다면, 자아 통제가 어떻게 유지될 수 있는가? 변성 의식 상태는 자 의식적 선택, 또는 적어도, 지각의 의도적인 구조화를 가로막지 않는가? 다른 말로 하면, 비록 성령에 “사로 잡힌다” 할지라도, 그럼에도 불구하고 은사주의자는 완전히 방언 경험을 통제 하는가? 이 질문들을 고찰하기 위해, 우리는 잠시 굿맨의 연구로부터 연구와 관련된 분야인 변성 의식 상태 자체에 대한 보조적인 이해에로 관심을 돌려야만 한다.

    인간 의식의 본질에 대한 최근의 연구에 따르면, 모든 경험은 “상황에 의해 규정되는”(statebound) 것으로 인식되어 왔다(Tart, 1973, 1975, 1975a; Ornstein, 1972). 이것은 이상 행동 패러다임의 전제 하에서 일하는 연구자들이 “무의식”(unconscious)이라고 부를 것을 포함하여 의식은 두 가지에서 발생한다. 첫째로, 피질하적 각성(subcortical arousal)인데, 사람의 교감 신경 체계와 종합적 심리적 상태의 감각적 그리고 전기-화학적 자극 안에서 증가(“무아지경”) 또는 감소(“냉정”)가 필수적이다. 둘째로, 그 각성에 대한 피질적(인식적) 해석이 요구된다. 그 해석은 지배적인 문화적 양식들과 상징들 그리고 그 변이들의 통제 하의 다양한 정도의 개념적이고 추상적 사고를 포함한다. 경험은 본질적으로 상징적이고 필수적으로 상황 규정적이다. 경험은 그것의 특별한 사례들 안에서 오직 특별한 수준의 각성을 유발함에 의해 또는 어떤 심상, 가락, 그리고 상태 같은 그것의 해석의 어떤 상징을 제시함에 의해 생길 수 있다. 각성의 수준들과 해석들의 결합은 다양한 수준의 인간 의식을 표현한다(Fischer, 1971, 1975; Goodwin, 1969). 따라서 내가 더운 여름날에 복숭아를 한 입 물을 때, 나는 내 자신으로 하여금 내가 내 자신을 어린 소년이었을 때 아버지의 농장에서 그와 동일한 상황에 놓았던 과거로부터 흘러오는 심상에 의해 의의 있게 변성 의식 상태에 규정되도록 허락한다.

    비상한 행동 패러다임으로 연구하는 굿맨과 다른 사람들은 방언 말하는 사람은 피질하의 각성 수준의 의도적인 유도에 의해 그리고 “확장”을, 즉 “의식”을 위한 각성 수준의 형식적인 피질적(사회적 그리고 문화적) 해석들을 자의식적으로 사용함에 의해 자신의 자아 상태를 통제한다고 말하고 있다. 방언을 말하는 사람 자신의 말로 분류하자면, 그런 인식적 결합에 대한 다음과 같은 묘사가 적절하다.

 

나는 방언 은사에 대해 들어왔었다. 그리고 나의 첫 반응은 이것이 의미 없는 소리, 단어-비빔 또는 음절-비빔 같은 소리라는 것이었다. 내가 그것에 대해 생각할수록, 하나님은 더욱 실제적이 되었고, 그것이 더욱 더 실제적으로 가능한 것 같았다. 그것은 매우 그럴듯해졌다. 내가 위해서(성령침례를 위해서) 기도할 때, 방언 은사를 구했다. 나는 그 때에 방언으로 말하지 않았었다. 몇 사람은 내가 그 은사를 갖고 있었지만 그저 그것을 사용하지 않았었을 뿐이라고 확신했다. 나는 사오일 후에 한 음악회, 힐 강당에서 열린 레퀴엠 미사 중의 하나에 참석하고 있었다. 그 음악회 동안에 나는 지루해서 밖으로 나왔다. 나는 내가 방언을 원한다면, 내가 소리를 내려고 노력해야만 한다는 충고를 받아왔었다. 그래서 내가 얼마나 바보같이 보일까 생각하면서 그렇게 했다. 그래서 나는 소리를 냈고, 그리고 만발한 은사가 거기에 있었다. 나는 즉시 방언으로 기도하기 시작했다. 이것은 내게는 내가 성령을 받았었다는 특별한 증거였다. 이것은 그 어떤 감정주의와 상관없었다. 이것은 내가 알기에 내가 할 수 없는 어떤 것이었다. 많은 음절들을 만들기는 마치 꼭 언어 같았다. 그 속도는 너무 빨랐고 이것은 마치 문장들처럼 들렸다. 이것은 내 자신의 상황이 어떤 것이 되든 상관없이 하나님께서 여전히 내 안에서 일하고 계시다는 지속적인 증거다(Harrison, 1974: 405-406).

 

여기서 권태의 각성 수준이 방언으로 말하려는 의식적인 시도에 의해 변화되고 초점이 맞추어 진다. 그러므로 기독교 카리스마적 은사들에 대한 지식과 그가 그 은사들을 받았을 것이라는 조언자들의 확신들과 같은 이전의 해석들은 그 강당 바깥에서 야기된 새로운 수준의 각성과 연결된다. 그 결과는 그 안에서 “하나님께서 여전히 내 안에서 일하고 계시다”는 의식 수준의 명확한 표현이다. 다른 말로 하면, 한 사람의 기도 언어에 대한 상징적 언설들은 문화적으로 규정된(culture-bound), 또한 그렇게 사회적으로 공유된 보다 추상적 표현들을 발생시킨다. 문외한에게 말-비빔 또는 음절-비빔으로 들리는 것은 개인적 경험의 의미들에 대한 확장된 각성과 관련된 공유된 종교적 의미들의 가능한 직접성을 활성화시키는 생생한 방법이다(Goodman, 1972:153-161).

 

변칙행동

Anomalous Behaviour

 

    세 가지 연구 패러다임 중에서 마지막 것은 언어 구조를 강조하며 방언은 변칙 행동이라고 추정한다. 왜냐하면 비록 이것이 말하기의 통상적 과정 같을 지라도, 이것은 평범한 말하기에서 상당히 떠난다. 윌리엄 사마린의 규정된 입장이 그런 것이다(1972: 228). 그렇지만, 사마린이 방언 말하기의 언어적 성격을 강조하는 반면에, 나는 변칙 행동 패러다임을 방언을 본질적으로 종교적인 제의적 행동으로 고찰하기 위한 출발점으로 보다 폭넓게 사용해야겠다. 사마린은 자기가 연구한 모든 방언 표본들은 어떤 종류의 소통 체계의 존재조차 암시하는 특징들을 하나도 제시하지 않았다고 말한다. 그가 그것을 퉁명스럽게 말하는 것처럼, “방언은 근본적으로 언어가 아니다”(Samarin, 1972: 227). 이것은 제노글로솔랄리아(xenoglossolalia) 또는 진짜 언어이지만 배우지 않은 언어라고 일컬어지는 말하기들을 포함한다(Samarin, 1972: 109-115). 방언은 참으로 “신성한 것에 대한 언어적 상징 . . . 가치 있는 사로잡힘, 하나님의 은사”이다(Samarin, 1972: 221). 굿맨과는 달리, 사마린은 단지 변성된 각성의 표현들로서가 아닌 상징 자체를 고려한다. 그런 견해의 결과들은 상대적인 성질(comparative nature)의 문제들을 일으키는데, 그 문제들은 종교 학자들에 의한 연구들에서는 잘 알려진 것들이다.

    방언을 이적이 아닌, 일상적인 말하기에 관련해서 단지 변칙적인 것으로 보는 비신자의 관점과 하나님께서 그런 말하기들 안에 현존하신다는 신자의 견고한 확신 그리고 감각 사이를 구별할 필요가 있다. 그 두 가지 관점 사이의 다리는 방언 말하기가 신성한 것, 즉 하나님의 임재를 상징화한다고 말하는 것이다. 두 가지 중요한 기능들이 그것에 의해서 수행된다. 첫째로, 방언은 세속적인 것으로부터 신성한 것을 구별하기 위해 그 어떤 신비도 없이 언어적으로 기능한다. 둘째로, 방언은 개인의 삶에서 종교의 정서적 실존 차원을 활성화시킨다. 방언의 비언어적인 상징적 소통 능력의 인식은 그 세 가지 연구 패러다임들 각각의 강점과 약점의 비교로 이끈다.

    방언의 비언어적인 상징적 소통 능력은 이상 행동 패러다임의 고려를 배제한다. 왜냐하면 더 이상 자아 통제 사고의 상실이 방언으로 말하기의 필수적인 전조가 아니기 때문이다. 또한, 변칙 행동 패러다임은 변성 의식 상태들은 오직 방언 말하기에 부차적인 것이라는 그것의 주장에 의해 비상한 행동 패러다임을 넘어선다. 사마린이 그렇게 분명하게 말하는 것처럼, “ . . . 우리는 은사 또는 오순절적 방언의 획득은 때때로 어느 정도의 변성 의식 상태와 관련된다는 것, 이것은 이따금씩 무의식적인 또는 드물게 완전한 의식 상실을 포함한다는 것, 그리고 어떤 경우든 차후(즉, 최초의 경험 후)의 방언 사용은 아주 종종 해리 현상과 관계없다는 것에 동의한다”(Samarin, 1972: 33, 1972a). 방언으로 말하기 위해, 자아 통제는 변칙 행동 패러다임으로 일하는 연구자들에 의해 필수적인 것으로 간주된다. 어떤 외적 위협을 향한 방어 전략으로서든, 또는 “자아의 조력에 있어서”든 성숙한 정도의 심리적 기능 이하로 퇴행은 이상 행동 패러다임으로 연구하는 자들에게는 필수적이겠지만, 변칙 행동 패러다임의 연구자들의 관점에서는 그 경험에 필수적인 것이 아니다. 그리고 또한 굿맨이 사회적 배경 안에서 방언 소통을 강조하는 것과 달리, 세 번째 패러다임은 또한 산출된 소리들은 문화적으로 규정되는 그리고 그렇게 사회적으로 공유되는 것으로 고려될 수 있을 만한 변칙 행동에 대한 보다 추상적인 표현들을 조금도 일으키지 않는다. 그 세 가지 패러다임들에 대한 나의 비평의 종합적인 요점은 닐스 홀름(Nils Holm, 1978)에 의해 부분적으로 공유된다. 그는 사마린처럼 소리 구조와 사람들의 유사언어 생성 능력에 초점을 맞춘다. 그러므로, 방언에 대한 언어학적 분석은 다른 연구 방법들에 대한 대안을 제시할 뿐만 아니라, 그 방법들 너머를 가리키며, 방언 말하기의 순전히 종교적 기능들의 고려를 위한 길을 닦는다. 이 기능들은 이상 행동과 변칙 행동 패러다임들 각각의 시금석들인 심리학적이나 사회문화적 기능들과 아주 다르다. 그리고 그 기능들은 변칙 행동 패러다임의 엄격한 언어학적 강조와 다르거나 그 강조를 넘어 선다.

 

제의적 행동

Ritual Behaviour

 

    방언을 말하는 사람들의 언명들은 대부분의 방언 말하기는 미미한 자아 통제 상실과 최소한의 변성 의식 상태를 포함한다는 것을 암시한다. 나의 논지는 방언으로 기도하기는 의도적인 행위, 그 어떤 다른 종류의 종교적 제의 과정으로 들어가고자 할 때 종교적 유용을 위해 의도적으로 취해지는 행위라는 것이다. 우리가 주목했던 이 견해는 굿맨에 의해 주장되었는데, 그는 한 사람이 그 안에서 방언이 다른 사람들에게 이해되거나 의미를 소통시키는 상황으로 “자신을 위치시킨다”고 믿는다. 더욱이, 굿맨은 그녀가 그녀의 연구는 문화적으로 규정된 무아지경 경험들의 “제의화되는” 국면들의 어떤 가능성들을 지적했다고 말할 때 또한 이 입장을 공표한다(Goodman, 1972: 160). 방언을 본질적으로 종교적인 제의화 행동으로 고려하는 것으로의 그런 밀어 붙임은 또한 고든 스탠리(Gordon Stanley, 1978) 등등의 연구에 의해 강화된다. 그 저자들은 그들의 결과들이 “방언은 아주 정상적인 의식 상태에서 발생한다는 사마린(1972)의 주장을 지지하는 것으로 보인다”는 것뿐만 아니라, 또한 “근본적으로 경험을 확증하는 한 제의로서 기능한다”는 것을 우리에게 말한다(Stanley, et aly 1978: 277). 그러면, 방언 말하기 연구를 위한 이 최근에 등장한 새로운 패러다임을 고려해 보자. 그것을 제의적 행동(The paradigm of ritual behaviour) 패러다임이라고 부를 수 있을 것이다.

    원초적인 기술 양식들로 기능하는 대부분의 종교적 제의들처럼, 방언은 실존 상황들에 대한 관찰과 계산을 위한 한 가지 기술이다. 방언은 평범한, 일상생활과 책임들에 대한 타협 없는 실존적 요소들에 대한 주의를 강화하거나 관리하려는 굿맨의 지적들 중 하나를 빌리자면 “위치시키기”(placing) 또는 반복적인 행위라고 불릴 수 있는 것을 대표한다. 비교 종교학자이며 사회 과학자인 존 바우커(John Bowker)는 그의 인간 진화 과정 안의 소통 체계로서 종교에 대한 가장 최근의 연구에서 그 목표에 보다 더 다가간다. 그는 모든 문화들 안에서 종교로 언급되게 되는 것은 “계획된 행동(또는 그런 그들의 삶의 방식의 계속성)을 경계 긋는 한계들을 식별하기 위해, 그리고 그들이 그 어떤 특별한 제한의 합성에 대한 통찰 또는 이해를 전유할 때 그들이 받아들이는 모든 자원들을 사용하기 위해 그들의 환경을 스캔하기 위한 사람들의 일반적인 시도들의 부분과 결과로 나타난다”고 주장한다(Bowker, 1978: 15-16).

    위치시키기들(placings)은 바우커에 의해 제안된 방식으로 스캔하는 개인적 과정들이다. 위치시키는 동안, 사람은 삶 안의 한계들을 식별하기를, 그리고 그런 억제들을 통해 어떤 한 방식을 발견하기 위한 자원들을 사용하기를 시도한다. 스캔하기는 삶의 허약함에, 실존 자체에 주목하는 자의식적 행동이다. 그런 삶 안의 타협 없는 힘들을 계산하는 것은 새로운 의미의 양식 안에서 개인적 힘을 획득하기 위한 하나의 전략이다. 그런 깊이 새겨진 의미들은 주로 직관적이고 전-의미론적(그리고 거의 전-구두적)인 것일 뿐만 아니라, 또한 다른 상황들에서 추상적이고 인식적인 사고를 일으킨다. 그러므로 방언은 피질하 각성과 피질적(인식적) 해석 사이를 중재하거나 다리를 놓는 한 가지 기술이다. 이것은 다양한 정도의 각성의 상황에 규정된 한계들을 취하며, 적어도 잠간 동안이라도 인간의 비타협적인 태도들의 해결을 향한 길을 모색한다(그리고 발견한다).

만약 방언이 그런 위치시키기를 대표한다면, 우리는 그런 위치시키기의 근원적인 역학이 개인적인 방언 말하는 자들을 그의 일상 경험에 내재하는 종교적 의미의 기초적 양식들에 집중시키게 할 만큼 얼마나 작동하는지 물을 수 있을 것인가? 이 질문에 대한 한 가지 대답을 위해, 우리는 먼저 한 사람이 지각적 그리고 실존적 경험에, 또는 일반적으로 현상적 세계에 어떻게 관련되는지를 고려해야만 한다. 이 직무는 인지 심리학적 기능화의 기초적 과정으로 이해되는 것에 의존할 것이다. 우리의 질문에 대한 대답을 위해 두 번째로 요청되는 것은 이 심리적 과정을 방언 실행의 현상적 세계에, 즉 방언 말하기 자체의 인식적이고 실존적 성질들에 관련시키는 것이다. 이 직무는 국소화하고 통제하는 청각기관 그리고 보다 낮은 정도로 혀, 후두, 폐, 그리고 입술과 관련된 촉각기관들과 관계가 있는 방언 실행의 현상적 세계의 특성에 의존할 것이다. 이제 이 두 가지 직무에로 관심을 돌린다.

    인지 심리학에서 최근 연구는 그것에 의해 만짐, 들음, 등등 인간의 감각들이 경험적 세계의 인지를 허락하는 역동적인 과정을 강조해왔다(Deikman, 1972; Ornstein, 1972: 1-47). 그런 연구들은 인간 주의력의 대상들과 조절들에 머문다. 그 중심 개념은 우리의 감각들은 자료 분류 체계들이라는 것이며, 그 체계는 다양한 범위의 에너지를 심사할 뿐만 아니라, 또한 습관화 또는 아더 다이크만(Arthur Deikman)이 쓴 것처럼 그것들이 사실 감각 기관이 입력하는 것을 취하여 재생시키는 것을 “자동화”한다. 예를 들면, 인간 청각 기관은 1초에 20,000 사이클 이상의 주파수를 들을 능력이 없다. 청각 기관을 쉽게 그 주파수 이상의 사이클들을 처리할 수 있는 대부분의 개들과 비교할 때, 인간의 청각 기관은 모든 청각 자료들을 제한된 범위로 축소시키는 것처럼 보인다. 다이크만은 “자동화는 보통 지각 또는 행동으로부터 추상적 사고 행동으로의 주의력 변이를 달성한다”고 말한다(Deikman, 1972: 221). 우리는 날마다, 시간마다, 분마다 시카고에 있는 내 작은 집을 달려 지나가서는 마침내 물론 우리가 그것에 직접 주의를 기울이지 않는 이상(예, 귀머거리를 만드는 정막함이 철도 노동자들의 파업과 열차 멈춤에 의해 야기된다) 그 으르렁 거리는 소리를 의식하지 않게 되는 쾌활한 열차처럼 감각 항구성들(constancies)을 무시하는 경향이 있다. 습관화 또는 자동화의 이런 과정은 그것이 신경생리학적 효율을 촉진시키는 만큼 생물학적으로 유용하다. 이것은 삶이나 죽음을 가져올 수 있는 변경들, 한 사람의 개인적 환경 안의 보다 임의의 변경들에 반응하는데 사용하기 위한 충분한 에너지를 해방시킴으로써 그 유기체의 생존 활동을 향상시킨다. 한 사람의 현상적 세계의 지각적 그리고 실존적 차원들에 대한 선택하기, 양식화, 그리고 평가하기는 한 유기체로서 생존이라는 기본적인 생물학적 목표에 도달함에 있어서 최대의 효율성을 위한 주목 에너지를 보존하는데 도움을 준다. 그리고 이 동일한 과정은 인격으로 생존이라는 심리학적 목표에 도움을 준다. 그래서 항구성들은 일상생활의 평범한 세계를 구성하는데 기능한다. 그럼에도 불구하고, 자동화는 참으로 아주 망가지기 쉬운 과정일 수 있다.

    습관적인 주목의 실용적인 체계들은 역기능(dysfunction) 상태로 일컬어질 수 있는 것에 의해 파기될 수 있고 종종 수정될 수 있다. 많은 개인적 위기들이 주목 구조를 혼란시키는데 일조할 뿐만 아니라, (몇 가지 예를 들면) 명상하기, 율동적인 노래 부르기와 드럼치기, 아일랜드 전통악기인 디저리두 불기, 노래하기, 그리고 과호흡은 또한 역기능의 상황들을 만들어 낼 수 있다. 지각적이고 실존적인 소위 “판단장애”(blinders)를 극복하거나 또는 무시하는 과정을 조절하기의 실용적인 효과는 다음과 같다. 그 자극 과정이 생물학적 관점에서 덜 효과적일 주목의 변성 또는 “탈자동화된” 양식들은 그럼에도 불구하고 이전에 무시되었거나 선택적으로 배제되었던 실제 세계의 국면들의 경험을 허용할 것이다. 어떻게 뇌가 감각 기관의 입력을 처리하느냐가 관건이다. 종합적인 요점은 제의적 행동은 역기능의 통제된 상황들과 동의어다. 이것은 왜 제의들이 종교적 생활에서 그렇게 많은 중요성을 갖는 이유다. 모든 경험하기의 종교적 제의화의 수단에 의해, 한 사람은 일상 경험에 함축적인 의미의 근본적인 양식들에 초점을 맞출 수 있다. 이것들은 생존의 생태학과 경제학과 관련된 의미들이다. 그래서 제의들은 “위치시기키들”이 발생하는 것을 허용한다. 만약 한 사람이 자신을 그의 현상적 세계 안에 되풀이 하여 “위치시킬” 수 있다면, 그런 제의들은 최대한의 생물학적이고 경제적인 유익을 얻도록 환경을 다루기 위한 원초적인 기술들로서 성공적으로 작동할 것이다(Rappaport, 1971). 제의들은 우리의 심리학적 고찰들의 수준에서 일어나고 있는 것에 대한 상징적인 등가물들이다. 더욱이, 감각들은 지각적 항구성(perceptual constancies)을 형성하는 동안, 문화는 한 사람의 종교적이고 상징적인 구조들을 내포하면서 실존적 항구성(existential constancies)을 형성한다. 예를 들면, 제의들은 기독교 신학에서 신정론의 형태를 취한다. 그래서, 제의적 행위는 한 사람의 대부분의 주의를 평범한 일상생활과 그 안에서의 일상적인 의무들의 처리를 방해하지 않고 지속하는 데 두게 하는(위치시키는) 실존적 항구성을 일시적으로 접어두는 것을 목표로 삼는다. 실존은 제의화 동안 당연한 것으로 여겨져야 할 뿐만 아니라, 또한 위험하고 무너져야할 일상적 항구성으로 간주된다.

    개인적 제의에 있어서 실존적 항구성의 탈자동화는 제넵(Arnold Van Gennep)과 터너(Victor Turner)에 의해 명시된 집단적 제의 행동의 “임계” 단계와 유사하다. 제넵(1960)은 모든 통과 의례들은 이탈(separation), 주변화(margin), 그리고 집단화(aggregation)라는 세 단계로 구성된다는 것을 보여 주었다. 첫 번째 단계에서, 개인이나 집단은 그 이전 사회 구조 안의 어떤 고정된 점으로부터 또는 문화적 상황들의 어떤 성향으로부터 분리된다. 두 번째, 임계(liminal, limen: 라틴어로 “문지방”) 단계에서, 제의의 성격은 모호하고, 일정하지 않고, 자동화되지 않는다. 제의 행동자는 과거나 미래의 상태의 특징들을 거의 갖지 않는다. 마지막 단계에서, 그 통과는 완성된다. 제의 행동자는 그 사회 안의 다른 사람들과 비교하여 분명하게 규정된 권리와 의무를 가지고 그 사회적 구조 안에서 상대적으로 안정된 영역 안에서 다시 한 번 자신을 발견한다. 터너(1969)는 제의 과정에 대한 자신의 특별한 취급을 위해 제넵의 두 번째, 임계 단계를 택한다. 그 초기 단계는 중요한데, 그 이유는 사회적이고 문화적인 항구성을 세우기를 대체하기 위해 병행된 한 가지 중요한 대안이 바로 입구에 서는 그 모호한 상황으로 마련되기 때문이다(Turner, 1969: 94f). 터너가 사회 안의 정치적이고 경제적 체계들과 같은 계층적 세속 사회 구조들과 관련해서 이 대안을 보기는 하지만, 통상적인 사회적 그리고 문화적 제도들과 병행시킨 대안개념은 개인 안에서 일어나는 인지적 역기능의 상황들과 유사하여 방언 말하기라는 제의를 이해하기에 도움을 주는 유비(analogy)이다. 임계성(liminality)은 위치시키기들이 보다 개인적인 방언 기도 과정과 관계가 있는 것처럼 집단적 질서와 관계가 있다. 하여튼, 우리는 이제 방언 말하기를 모든 제의적 행동 안에 내포된 과정의 한 가지 사례로서 뿐만 아니라, 그 자체 고유의 그리고 독특한 특성들을 갖는 실행으로서 검토할 것이다.

    한 사람이 어떻게 그의 현상 세계에 관계하는지 경험의 제의화를 통해 검토하기 위해서, 우리는 이제 이 모든 것이 방언으로 말하기와 관련된 청각적인 그리고 보다 낮은 정도로 촉각적인 감각들에 대한 위치화 그리고 자의식적 통제와 어떻게 관련되는지를 질문해야만 한다. 왜냐하면 참으로 방언은 어떤 동방 종교 제의 행위에서의 만트라(mantra)처럼 혀, 후도, 폐, 그리고 입술의 움직임에 의해 조절되는 소리들로 구성된다. 내가 알기로는 그 어떤 연구자도, 특히 정당하게 그것을 기대할 수 있는 곳인 현상학의 방법론적 전통에서는 아무도 방언적 발화들의 소리들과 다른 아주 명백한 전-의미론적(그리고 전-구두적) 인간의 소리들과의 유사성을 지적하지 않았다. 나는 울움과 웃음 소리들을 언급하는 것이다. 그 두 가지 소리들은 강한 감정을 표현할 뿐만 아니라, 또한 그곳에서 언어 자체가 끝나고 비언어적 발화들이 시작하는 곳을 구별해 내는 데 일조한다. 다른 말로 하면, 울음과 웃음은 전략적인 심리적 반응들이다. 그 반응들에 의해, 새로운 의미의 세계의 변경과 병행이 보다 엄밀하게 구축되고, 인지적으로 조직되고 통제된 의미의 세계를 감독하기 위해 그리고 그 세계에 대항하여 서기 위해 만들어 진다. 그렇게 조직되고 통제된 세계 안에서, 그 두 가지 정서적인 과정들은 보통 비정상적인 것으로 그리고 별로 쓸모가 없는 것으로 보일 것이다. 그렇지만, 울음과 웃음은 본질적으로 모든 인간 경험의 제의화에 내제된 필수적인 임계적 국면들이다. 방언 말하기라는 실행의 제의적 차원은 이 사실을 이용하는 것으로 나타날 것이다.

    그런 기도의 제의적 차원은 방언 말하기들은 웃음과 울음소리들의 융합들이라는 것을 암시한다. 방언 말하는 소리에 대한 이런 묘사는 역기능의 상황들은 기도라는 의도적인 행위에 의해 촉진된다. 조직화된 의미론적인 소통과 표면적으로 무질서한 비 의미론적 단어 또는 음절 비빔들 또는 웃음과 울음의 융합들은 그래서 변경되고 병행된다. 예를 들면, 이것은 기독교 은사적 기도 모임들의 특별한 양식을 설명할 수 있을 것이다. 방언으로 말하기는 보통 성경 읽기와 병행되는데, 성경 읽기는 구약과 신약 성경의 종교적 의미들의 의미론적 소통에 기초를 둔다. 이것은 또한 “예수 찬양, 주님 찬양 . . .” 같은 속삭이는 의미론적 발화들을 수반할 수 있을 것이다. 그래서 성경 읽기로부터 후-방언적 찬양에 이르기까지 제의 전체 과정은 수행된다. 의미론적 구조는 임계적인 비 의미론적 발화들에 의해 무너지고, 결국 한 사람의 신앙의 개인적, 사회적, 그리고 문화적 의미들을 강화된다. 요컨대, 방언으로 말하는 사람은 그의 주의를 통상적이고 일상적인 관심사들(예를 들면, “오늘날 우리에게 일용할 양식을 주옵시고” 등등에 진술된 것처럼)을 실존에 대한 기본적인 질문들로 바꾸기를 배운다. 그 또는 그녀는 신성한 것에 대한 언어적 상징, 한 사람의 “기도 언어”의 의미에 대한 탐구자가 된다. 방언 추구의 길은 그의 기도 언어 자체의 소리들의 질에 의해 감시된다. 그러므로, 방언(glossolalia)은 일종의 제의적 과정이며, 그것에 의해 웃음과 울음이라는 비-의미론적 발화들의 두 가지 이상적인 유형들 또는 양식들과 관련된 의미들이 수용되고 반복하여 일부가 된다.

    그러나 왜 웃음과 울음이 어떤 다른 종류의 인간의 소리 또는 지시 대상보다 특별하게 언급되는가? 웃음과 울음은 표현적 발화들 중에서 가장 기본적인 것으로 간주된다. 이것은 각각 인간의 삶의 생물학적 기준선의 비타협적 요인들을, 즉, 삶의 주기를, 탄생, 죽음, 그리고 재탄생의 상징적 불멸을 지시하기 때문이다. 고함치기, 헛기침하기, 트림하기, 등등과 같은 다른 비-의미론적 발화들은 울음과 웃음이 지니는 개인적 중요성을 전혀 지니지 않는다. 그것의 상징적 폭의 외적 한계를 넓히자면, 웃음(그리고 깊은 흐느낌)은 무엇보다 한 사람의 현상적 세계를 통해 언제든지 활성화되고 반향되기 위해 만들어지는 극심한 상처의 가능성을 가리킨다. 비명지르기는 그것이 또한 극심한 상처 또는 적어도 위협을 표현하는데 있어서는 울음과 같지만, 그것이 보통 실존의 지속적인 상황에 대한 연장된 반응(protracted response)보다는 불시의 고통스런 역기능의 순간에 대한 일시적인 반응(spontaneuous response)인 한 울음과 다르다. 만약 울음이 극심한 상처의 육체적 요소라면, 그 정서적 요소는 보통 세상의 악에 대한 또는 신성한 힘의 “악마적” 국면에 대한 어떤 직감과 관계한다. 그러나 울음은 둘째로 상처의 상황들을 넘어 그 원인을, 즉 사람의 순환의 끝을, 불가피한 그러나 가장된 자기 자신의 죽음을 가리킨다. 그와 같이 웃음도 극도의 기쁨의 그침 없는 가능성을 제안하는데, 그 자체는 다만 그것의 원인, 즉 삶 안에서 되풀이 되는 탄생 그리고 상징적 재탄생의 가능성에 대한 한 가지 반영이다. 비명 지르기가 울음과 관계되는 것처럼 관객들이 운동 경기 동안 하는 기뻐 외치기는 웃음, 즉 갑작스런 그러나 지금 유쾌한 역기능의 순간에 대한 무의식적 반응과 관계된다. 만약 웃음이 극도의 기쁨에 대한 육체적 반응이라면, 세상 안에서의 선에 대한 또는 신성한 힘의 “거룩한” 국면에 대한 직감은 상응하는 정서적 반응이다.

    그러므로 방언 소리들은 인간 생물학에 의해 결정된 그리고 제의화된 소리들에 의해 활발하게 시연된 실존적 의미들을 가리키는 역기능의 가능한 고통스런 또는 유쾌한 상황들의 한 범위를 활성화시킨다. 방언 소리들은 그 실존적 의미들을 상징하는 것이다. 방언 말하기(Tongue-speaking)는 일종의 개인적 제의이며, 인간 실존의 영적 차원에 심오함을 부여할 수 있다.

 

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